文化思想史中的“舊邦新命”之問(wèn)

 從世界歷史的角度看，世界諸古代文明幾乎都衰落了，曾經(jīng)輝煌的諸古老文化亦幾乎成了缺乏活力、奄奄一息、茍延殘喘的代名詞。然而，中國(guó)卻是一個(gè)例外。古代中國(guó)文明領(lǐng)先世界長(zhǎng)達(dá)兩千余年，又在經(jīng)歷了近代約兩百年的曲折屈辱的血淚史之后，呈現(xiàn)出不可阻遏的民族崛起、文化復(fù)興之必然趨勢(shì)與光明前景。這可以說(shuō)是世界文化史上的孤例。從某種意義上說(shuō)，中國(guó)文化歷史命運(yùn)是一個(gè)難以捉摸的謎。這一謎團(tuán)促使我們深入思考并力圖理解中國(guó)文化何以能夠?qū)?ldquo;新命”寓于“舊邦”，即中國(guó)文化既古老深厚又年輕而富于活力的內(nèi)在原因何在。特別是當(dāng)以歐美為代表的歷史資本主義的發(fā)展已隱約出現(xiàn)了盛極而衰的征兆之時(shí)，省思中國(guó)文化的獨(dú)特路徑和價(jià)值及其與日常新的內(nèi)在動(dòng)因，尤其具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。

　　叩問(wèn)中國(guó)文化歷史命運(yùn)的謎底，有必要首先澄清：由來(lái)已久的中國(guó)文化并非凝固不變，中國(guó)的歷史（即便是古代時(shí)期）亦非停滯不前。我們不妨從思想史上分析一下這個(gè)問(wèn)題。馮友蘭在其名作《中國(guó)哲學(xué)史》（兩卷本）中將中國(guó)哲學(xué)思想史劃分為子學(xué)（先秦時(shí)期）與經(jīng)學(xué)（兩漢以后）兩個(gè)階段，試圖以此理解并闡明中國(guó)思想史的解釋傳統(tǒng)。所謂“經(jīng)學(xué)”就是通過(guò)傳記注疏對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行解釋，并以這種形式闡述思想。當(dāng)然，這種經(jīng)典解釋的模式和思想展開(kāi)的方式是與古代中國(guó)長(zhǎng)期綿延的大一統(tǒng)體制相匹配的。換言之，中國(guó)文化的一個(gè)重要?dú)v史規(guī)律在于：她往往通過(guò)回溯早期思想文化的淵源而汲取進(jìn)一步發(fā)展動(dòng)力，也就是說(shuō)，她往往是通過(guò)某種歷史的張力尋找創(chuàng)造新文化的源泉活水。那么，我們由此可以明確兩點(diǎn)：第一，雅斯貝斯由世界歷史視野提出的“軸心時(shí)期”概念對(duì)我們理解和解釋古代中國(guó)文化及其現(xiàn)代意義尤其如此，因?yàn)橹袊?guó)文化特征之一，就是總懷著某種鄉(xiāng)愁的沖動(dòng)返回自身的歷史深處以重新激活創(chuàng)造的活力；第二，中國(guó)文化之所以不同于其他古代文化，因?yàn)樗允且环N未曾斷裂的、活的傳統(tǒng)，或者說(shuō)是“生成的傳統(tǒng)”。①由此可見(jiàn)，對(duì)于中國(guó)文化的歷史發(fā)展而言，奠基性的早期文化尤其重要，同時(shí)，其現(xiàn)時(shí)代的創(chuàng)造性亦值得特別關(guān)注。我們或許應(yīng)該在這種歷史與現(xiàn)實(shí)、回顧與瞻望的恍然交錯(cuò)之間，把握“舊邦新命”這樣一個(gè)關(guān)系到中國(guó)文化歷史命運(yùn)的深刻命題。

　　應(yīng)該說(shuō)，近現(xiàn)代以來(lái)的歷史縱深（它是對(duì)古代歷史的突破）和現(xiàn)代性建構(gòu)視野，推動(dòng)我們從不同層面和不同角度深入分析探討中國(guó)文化的基本特征和獨(dú)特規(guī)律。我們?cè)噲D從思想史角度分析探討早期（確切地說(shuō)，就是西周春秋時(shí)期）文化的精神遺產(chǎn)之于中國(guó)文化的基礎(chǔ)性作用。“一切歷史都是思想史”，科林伍德強(qiáng)調(diào)的是探求歷史表象背后的人文動(dòng)機(jī)，而歷史之不同于自然過(guò)程之處，正在于歷史發(fā)展受到了人文動(dòng)機(jī)的支配或左右。我們嘗試探討的問(wèn)題是中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)與內(nèi)在動(dòng)力，具體地說(shuō)，就是圍繞著殷周之際文化轉(zhuǎn)折所形成的精神傳統(tǒng)，進(jìn)而探討更廣泛、更普遍的文化命運(yùn)問(wèn)題。

　　“德的精神氣質(zhì)”：人文理性的曙光

　　“德的精神氣質(zhì)”奠基于殷周之際、綿延至春秋戰(zhàn)國(guó)之交，乃早期中國(guó)文化的最重要部分，也是中華文明黎明期的最重要標(biāo)志，在某種意義上，甚至可以說(shuō)是中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)。需要特別指出的是，“德的精神氣質(zhì)”之醞釀滋育是西周春秋時(shí)期，而作為中國(guó)思想文化重要淵藪的五經(jīng)六藝，其經(jīng)典化也是在這一時(shí)期，這是巧合嗎？實(shí)際上，倘若找出貫穿五經(jīng)六藝的思想主題的話，它不是別的，正是“德”，可以說(shuō)五經(jīng)六藝就是“德的精神氣質(zhì)”之文化載體。還需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是，“德的精神氣質(zhì)”出現(xiàn)于殷周之際并且成熟于春秋時(shí)期，它的發(fā)展經(jīng)歷了兩條極其重要的歷史分界線。

　　第一條歷史分界線是殷周之際。它不僅僅意味著“小邦周”代替“大邦殷”的政治意義上的革命，也意味著早期國(guó)家形成和思想文化的革命性轉(zhuǎn)折，西周以來(lái)的“制禮作樂(lè)”對(duì)于后世的深遠(yuǎn)影響無(wú)論怎么估計(jì)都不會(huì)過(guò)分。對(duì)此，王國(guó)維的名著《殷周制度論》予以深刻闡明。

　　第二條歷史分界線是春秋、戰(zhàn)國(guó)之交。春秋末年、戰(zhàn)國(guó)初期也出現(xiàn)了一場(chǎng)極其深刻的政治社會(huì)變動(dòng)，即所謂“禮崩樂(lè)壞”；同時(shí)，也醞釀了精神思想領(lǐng)域內(nèi)新的發(fā)展契機(jī)，直接觸發(fā)了諸子百家蜂起，引發(fā)了思想史上的“哲學(xué)突破”。②

　　總之，“德的精神氣質(zhì)”的醞釀和滋育恰好處于上述兩條極其重要的歷史分界線之間，豈不是表明了它的出現(xiàn)和發(fā)展并非出乎偶然？的確，這兩條歷史分界線極為深刻。一方面，它們表明了社會(huì)政治以及思想文化上的深刻轉(zhuǎn)型。另一方面，它們又將早期歷史劃分為兩個(gè)極其重要的階段：一個(gè)是殷周之際到春秋末年、戰(zhàn)國(guó)初期的“前軸心時(shí)期”；一個(gè)是春秋末年、戰(zhàn)國(guó)初期到秦漢時(shí)期的“軸心時(shí)期”。③之所以用“前軸心時(shí)期”和“軸心時(shí)期”概念刻畫(huà)“早期”歷史進(jìn)程，是因?yàn)樗绊懥苏麄€(gè)古代乃至近、現(xiàn)代歷史運(yùn)動(dòng)的軌跡。同時(shí)，我們還認(rèn)為，中國(guó)早期思想史和哲學(xué)史的開(kāi)展呈現(xiàn)出某種具有很強(qiáng)連續(xù)性的特點(diǎn)，因?yàn)閺?ldquo;前軸心時(shí)期”到“軸心時(shí)期”的發(fā)展，無(wú)論是文化整體還是思想傳統(tǒng)，都具有顯著的綿延不絕又與日常新的特點(diǎn)：綿延不絕是指歷史過(guò)程的連續(xù)性，而不同于西方歷史過(guò)程中習(xí)以為常的斷裂式發(fā)展；與日常新意味著創(chuàng)新與轉(zhuǎn)折，特別是思想方面的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

　　軸心時(shí)期、前軸心時(shí)期的文化路徑與思想遺產(chǎn)仿佛歷史的河床，制約著流水的曲折走向。德的思想觀念和精神氣質(zhì)最充分體現(xiàn)了建構(gòu)于其中的前軸心時(shí)期文化的特征。殷人和周人都有很強(qiáng)的天命信仰，但其間的區(qū)別亦不容忽視：殷人所謂“命”基本上是宿命性的，而周人的“天命”觀念卻經(jīng)歷了“德的精神”的洗禮，即西周以來(lái)的思想主流是借助“德的精神”改造“命的觀念”，從而賦予了天命更多、更深廣的人道因素。④“德的精神氣質(zhì)”其實(shí)就是早期人文理性、人文精神的具體體現(xiàn)。那么，“德的精神氣質(zhì)”究竟意味著什么呢？

　　郭沫若曾精辟指出，“從《周書(shū)》和周彝看來(lái)，德字不僅包括著主觀方面的修養(yǎng)，同時(shí)還包括著客觀方面的規(guī)模——后人所謂的‘禮’” 。⑤這是一個(gè)非常重要的洞見(jiàn)，說(shuō)明西周以來(lái)的“德”匹配著“禮”，而且“禮”的形成和推行，出于“德的精神上的推動(dòng)”。陳來(lái)提出“德感文化”說(shuō)明西周以來(lái)文化的特點(diǎn)。⑥拙著《德禮之間》嘗試以“德禮體系”概括前軸心時(shí)期的思想文化之特征。⑦總之，如果說(shuō)“禮是無(wú)所不包的文化體系”，⑧ “德”就是無(wú)所不在的精神氣質(zhì)（ethos）。⑨也就是說(shuō)，德的精神氣質(zhì)和理論話語(yǔ)深刻改變并豐富滋育了西周以來(lái)的思想文化，人文理性的曙光第一次映現(xiàn)于思想文化世界中。⑩

　　　古代中國(guó) “以德治國(guó)”的政治理念

　　“德的精神氣質(zhì)”最初的用武之地是政治領(lǐng)域，而以政治控馭為中心是中國(guó)早期文化的重要特點(diǎn)之一，以至于倫理意義上的美德觀念亦不能不訴諸政治美德。 “早期文獻(xiàn)中肯定的德及具體德目，大都體現(xiàn)于政治領(lǐng)域，或者說(shuō)，早期的‘德’大都與政治道德有關(guān)。……中國(guó)文化早期價(jià)值理性的建立，首先是通過(guò)三代政治對(duì)政治道德的強(qiáng)調(diào)而開(kāi)始實(shí)現(xiàn)的，是這樣一種與政治密切相關(guān)的方式在政治文化領(lǐng)域里滋養(yǎng)起一種精神氣質(zhì)（Ethos），而逐步建立起來(lái)的。”11也就是說(shuō)，“德的精神氣質(zhì)”首先體現(xiàn)為一種政治理念，即德政意識(shí)。周初創(chuàng)設(shè)的禮樂(lè)制度就包含了這種政治理念，其根本特點(diǎn)就是大幅度節(jié)制野蠻殺戮和暴力征伐，以某種柔性方式處理政治問(wèn)題，從而使政治原則更趨合理，顯示出古代中國(guó)的政治理念早已擺脫了“叢林法則”的支配，這一點(diǎn)似乎可以從“德”這個(gè)語(yǔ)詞所固有的“（施）恩”、“惠（及）”等語(yǔ)義中看出端倪。《詩(shī)》云：“惠此中國(guó)，以綏四方。”“柔遠(yuǎn)能邇，以定我王。”（《大雅·民勞》）“申伯之德，柔惠且直。柔此萬(wàn)邦，聞?dòng)谒膰?guó)。”（《大雅·崧高》）“仲山甫之德，柔嘉維則。”（《大雅·烝民》）《尚書(shū)·洪范》所論述的治國(guó)大法中曾提到：“乂用三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強(qiáng)弗友剛克，燮友柔克。沈潛剛克，高明柔克。”鄭玄注曰：“克，能也。剛而能柔，柔而能剛，寬猛相濟(jì)，以成治立功。”可見(jiàn)，“惠此中國(guó)，以綏四方”以及“柔遠(yuǎn)能邇”、“寬猛相濟(jì)”的政治理念已經(jīng)確立?？鬃铀蛲?ldquo;德政”，孟子所推崇的“仁政”，兩漢時(shí)期所艷稱的“德教”或“禮教”，就是這種政治理念的流風(fēng)余韻。

　　通過(guò)若干思想史的片段，我們來(lái)進(jìn)一步透視“德政”之于古代社會(huì)的意義。西周建構(gòu)起了較成熟的早期國(guó)家，其原因和周人推行的具有德政色彩的政治措施有很大關(guān)系。夏、商、周三代的政治空間里有許多稱作“邦”、“方”、“國(guó)”的政治組織，它們大多數(shù)可以稱為“氏族血緣團(tuán)體” 12?！蹲髠鳌?、《國(guó)語(yǔ)》和《呂氏春秋》都記載了當(dāng)時(shí)“天下萬(wàn)國(guó)”的情形，即便是周初，至少還有八百諸侯。但是，由于周初封建的推行，方國(guó)數(shù)量迅速減少，這不能不說(shuō)是作為政治共同體的周王朝的卓越成功。其中“懷柔遠(yuǎn)人”是周初政治勢(shì)力擴(kuò)張的重要原因之一。春秋以來(lái)，“德以柔中國(guó)，刑以威四夷”（《左傳·僖公廿五年》）更成為一種重要的政治原則，也是春秋時(shí)期政治思想和文化精神的主流，對(duì)影響后世極為深遠(yuǎn)。13《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》經(jīng)常提到：“以德綏戎”（《左傳·襄公四年》），“以德綏諸侯”（《左傳·僖公四年》），“亂在內(nèi)為宄，在外為奸。御宄以德，御奸以刑。……德刑不立，奸宄并至”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》）。這些思想充分闡述了“以德治國(guó)”的政治理性，以及懷柔遠(yuǎn)人的政治道德主義，共同醞釀了深厚的西周迄至春秋時(shí)期的人文理性傳統(tǒng)，亦滋育了儒家政治思想。春秋時(shí)期所謂“王道”，是訴諸“德”而不是單純的“力”。14如：“周書(shū)數(shù)文王之德曰：大國(guó)畏其力，不國(guó)懷其德。”（《左傳·襄公三十一年》）“大邦畏其力，小邦懷其德。”（《逸周書(shū)·武成》）“君若以德綏諸侯，誰(shuí)敢不服？君若以力，楚國(guó)方城以為城，漢水以為池，雖眾，無(wú)所用之。”（《左傳·僖公四年》）總之，貶抑“以力服人”的“霸道”、推崇“以德服人”的“王道”乃西周春秋以來(lái)政治語(yǔ)境中的支配性話語(yǔ)。春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，人們對(duì)堯舜的追想（憶），實(shí)際上包含了關(guān)切“王道”的人文動(dòng)機(jī)，傳說(shuō)中的“堯教化及雕題、蜀、越，撫交趾”（賈誼《新書(shū)·修政語(yǔ)上》），湯“德及禽獸”，都反映了這種意識(shí)。傳世文獻(xiàn)中都記載了大禹治水的故事，如《詩(shī)·長(zhǎng)發(fā)》、《書(shū)·禹貢》，鄭玄解釋說(shuō)：“禹治水傅土，言其德能大中國(guó)也。”（《周禮·春官·大司樂(lè)》注）地理意義上的中國(guó)古稱“禹跡”，15禹能夠擴(kuò)大中國(guó)的政治版圖，依賴的正是德的精神氣質(zhì)的凝聚力和感召力。從商周墓葬的考古發(fā)掘看，西周以后人殉的現(xiàn)象幾乎絕跡，這是否也可以從一個(gè)側(cè)面看出西周政治理念和文化精神的進(jìn)步呢？

　　總之，“以德治國(guó)”、“懷柔遠(yuǎn)人”的政治理念與實(shí)踐智慧源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。直到今天，我們?nèi)孕枰嬎荚矗氐綒v史深處，汲取進(jìn)一步創(chuàng)造的動(dòng)力。因?yàn)?ldquo;德政”理念的核心之一就是施惠于他者，在秩序與和諧之間找到平衡，從而促進(jìn)不同來(lái)源、不同層面的文化整合以及彼此差異的文明融合，這一點(diǎn)，在“文明沖突論”徜徉于世的今天仍頗有意義。

　　　作為民族認(rèn)同的“德的精神氣質(zhì)”

　　自古以來(lái)，華夏民族皆自稱“炎黃子孫”，黃帝還被尊祀為“人文初祖”，是中華民族的象征。然而，司馬遷卻說(shuō)：“學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書(shū)》獨(dú)載堯以來(lái)；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶?wèn)《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。……予觀《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣。”（《史記·五帝本紀(jì)》）這就是說(shuō)，黃帝傳說(shuō)豐富而且流傳甚廣，但卻未必就是“信史”，不過(guò)是傳說(shuō)而已。實(shí)際上，“黃帝”不見(jiàn)于《詩(shī)》、《書(shū)》等早期經(jīng)籍，祀典里的黃帝始見(jiàn)于秦靈公時(shí)“作吳陽(yáng)上畤,祭黃帝；作下畤，祭炎帝”（《史記·封禪書(shū)》）。16但無(wú)論如何，黃帝傳說(shuō)雖然撲朔迷離，仍有斑駁的史影隱約其間。17有趣的是，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的黃帝傳說(shuō)特別豐富，《國(guó)語(yǔ)》中有這樣一段話：

　　黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，惟青陽(yáng)與夷鼓皆為己姓。青陽(yáng)，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚(yú)氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽(yáng)與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。同德之難也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟(jì)也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類(lèi)。（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》）

　　這里記敘的是黃帝的傳說(shuō)。據(jù)分析，它反映了春秋戰(zhàn)國(guó)年間民族融合的現(xiàn)實(shí)訴求，中華民族的雛形形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，為凝聚諸氏族部落為一個(gè)整合民族就需要追溯一個(gè)各民族所共同的始祖——“種族的偶像”，“黃帝”及其傳說(shuō)由此而來(lái)?！豆茏?middot;地?cái)?shù)》說(shuō)，“黃帝……欲陶天下而以為一家”，正反映這種思想趨勢(shì)。由此觀之，《史記·五帝本紀(jì)》中黃帝與蚩尤戰(zhàn)于阪泉之野的記述很可能反映了歷史敘述對(duì)于民族國(guó)家的整合作用。顧頡剛認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)的古史系統(tǒng)是由先后不同時(shí)代的神話傳說(shuō)“層累造成的”，而“戰(zhàn)國(guó)、秦、漢四百余年中，為了階級(jí)的破壞，種族的混合，地域的擴(kuò)張，大一統(tǒng)制度的規(guī)劃，陰陽(yáng)五行原理的信仰，以及對(duì)于這大時(shí)代的擾亂的厭倦，立了許多應(yīng)時(shí)的學(xué)說(shuō)，就生出了許多為證實(shí)這些學(xué)說(shuō)而杜造的史事”。其結(jié)果就是把許多古代各族的帝王編排成了古史系統(tǒng)，種族的傳承之系譜亦由于種族之融合，“原有遙橫的系統(tǒng)變成了縱的系統(tǒng)” 。18李亞農(nóng)也認(rèn)為：“春秋以前夏商周三代的民族，早被熔合在‘華’的概念之內(nèi)，自不必說(shuō)；戰(zhàn)國(guó)以后，秦楚吳越甚至徐戎、姜戎、淮夷、蜀人、庸人等民族都被包括在‘華’的概念之內(nèi)了。為了緩和民族間矛盾，為了把許許多多異族熔而為一，為了四分五裂的七國(guó)統(tǒng)一成為一個(gè)整體的國(guó)家，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的知識(shí)分子腦筋中出現(xiàn)了三代同源的傳說(shuō)，并不奇怪；出現(xiàn)了秦、楚、吳、越與北方中國(guó)民族同源的傳說(shuō)，也是很自然的事。司馬遷就是根據(jù)這些傳說(shuō)來(lái)構(gòu)成他的三代同源說(shuō)的。”19因此，“中華民族”是一個(gè)開(kāi)放、多元、包容的概念，自古而然。換言之，“中華民族”是融合了不同種族、民族的混血民族，“中國(guó)”亦非一個(gè)畫(huà)地為牢的概念。

　　上引《國(guó)語(yǔ)》敘述黃帝譜系時(shí)嵌入了“德的話語(yǔ)”，司馬遷撰寫(xiě)《五帝本紀(jì)》時(shí)依據(jù)的材料之一是載于《大戴禮記》的《五帝德》，其中更不乏“德的話語(yǔ)”的隱約作用?？梢?jiàn)，“德的話語(yǔ)”也用以表述民族凝聚與整合?！蹲髠?middot;昭公二十四年》引《大誓》曰：“紂有億兆夷人，亦有離德。余有亂臣十人，同心同德。”什么是“離德”？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是民族分裂?！蹲髠?middot;襄公二十九年》曰：“棄同即異，是謂離德。”更表明了“德的話語(yǔ)”出現(xiàn)于族群關(guān)系的語(yǔ)境之中。

　　春秋以來(lái)，華夏諸民族面臨著生死存亡的深重危機(jī)，所謂“南夷與北狄交，中國(guó)之不絕如線”（《公羊·僖公四年》）、“齊桓公之時(shí)，天子卑弱，諸侯力征，南夷北狄，交伐中國(guó)，中國(guó)之不絕如線”（《淮南子·要略》）。然而，春秋時(shí)期“中國(guó)”疆域范圍更為擴(kuò)張，恰好與周德衰微的政治態(tài)勢(shì)形成了強(qiáng)烈的對(duì)比，同時(shí)這也表明，“中國(guó)”和中華民族的形成更多地依賴于民族融合和文化凝聚，而不是單純的政治擴(kuò)張和軍事征服。荊楚和吳越諸國(guó)都屬于“蠻夷之邦”，春秋之后漸漸同化于華夏集團(tuán)，故“中國(guó)”范圍日益擴(kuò)大。20“中國(guó)”的政治地理版圖日益擴(kuò)大，華夏民族亦愈來(lái)愈“混血”，“中國(guó)之人”所能夠想像的地理空間越來(lái)越遼遠(yuǎn)，而“四裔”的概念也隨之推展到了更遠(yuǎn)的邊緣。春秋時(shí)期的秩序維系，在政治層面仍然依賴“德”、“禮”的原則，而文化意義上的“德”亦于“看不見(jiàn)的戰(zhàn)線”展現(xiàn)了它的深度與力度。因而，春秋時(shí)期盡管“禮崩樂(lè)壞”、“蠻夷猾夏”，周王室已處于風(fēng)雨飄搖之中，然而“中國(guó)”的疆域反而有增無(wú)減，諸夏民族又混合了新的血液，物質(zhì)和精神財(cái)富的創(chuàng)造更是空前。這種事實(shí)固然主要與諸夏民族開(kāi)疆拓土的擴(kuò)張政策有關(guān)，同時(shí)也在相當(dāng)程度上與懷柔遠(yuǎn)人的文化內(nèi)聚力有關(guān)?？傊?，作為文化精神和政治理念的基礎(chǔ)，“德”、“禮”的體系還起到了促進(jìn)政治空間拓展和民族血緣融合的歷史作用，從思想史視野看，這一歷史過(guò)程亦延續(xù)了“德”的生命力，拓展了它的精神空間，從而奠定了中華民族的基本規(guī)模，以及“中國(guó)”的政治版圖和人文地理空間。21從某種意義上說(shuō)，“德的精神氣質(zhì)”亦即中華民族精神的重要組成部分。

　　不僅夏、商、周，“中國(guó)”周邊的少數(shù)族裔，如東吳之太伯、朝鮮之箕子、粵南（莊喬）、楚（熊蠻，屈子所稱高陽(yáng)之苗裔）和蜀的先祖（高陽(yáng)之苗裔），皆炎黃之苗裔。顯然，古代時(shí)期的民族凝聚、建構(gòu)與認(rèn)同機(jī)制已經(jīng)有力地被“德”的觀念或制度塑造過(guò)了。有的論者在追究、探討邊裔民族華夏化過(guò)程時(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，華夏的形成，依賴共同的起源記憶來(lái)凝聚。然而，在我們看來(lái)，“歷史記憶”無(wú)論如何重要，卻也不能夠脫離實(shí)際的歷史過(guò)程本身，不能無(wú)視它的“客觀建構(gòu)”而歸之于“主觀建構(gòu)”。

　　作為文化認(rèn)同的“德的精神”

　　春秋時(shí)期嚴(yán)于夷夏之防，據(jù)章太炎先生說(shuō)，《春秋》經(jīng)傳的意義也具有“民自知貴于戎狄，非《春秋》孰維剛是”的重要意義。然而，即便是在春秋時(shí)期，判別夷夏的關(guān)鍵仍在于制度和文化——即禮，而不是狹隘的血緣關(guān)系或民族關(guān)系。顧頡剛曾說(shuō)：“自古以來(lái)的中國(guó)人只有文化的觀念而沒(méi)有種族的觀念。”22因此，文化認(rèn)同尤其具有深意。孟子說(shuō)，雖然舜是“東夷之人”、文王是“西夷之人”，卻“得志行乎中國(guó)，若合符節(jié)”（《孟子·離婁下》）。董仲舒則說(shuō)：“不予夷狄而予中國(guó)為禮。”（《春秋繁露·竹林》）韓愈也說(shuō)：“孔子作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之。”（韓愈《原道》）那么，古代中國(guó)的文化認(rèn)同的核心就可以順理成章地歸結(jié)為“德”、“禮”兩端。例如：

　　臣聞中國(guó)者，蓋聰明徇智之所居也，萬(wàn)物財(cái)用之所聚也，仁義之所施也，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之所用也，異敏技能之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠(yuǎn)方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，而怫學(xué)者，離中國(guó)，故臣聞王圖之也。（《史記·趙世家》）

　　古代哲人反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是文化認(rèn)同而不是種族差異，這無(wú)疑使得古代中國(guó)的文化認(rèn)同意識(shí)深邃而開(kāi)闊。《論語(yǔ)·顏淵》記載子夏語(yǔ)曰：“四海之內(nèi)皆兄弟也。”《禮記》說(shuō)：“圣人耐（能）以天下為一家，中國(guó)為一人。”這里面何曾有狹隘的民族主義？文化認(rèn)同感總是能夠在民族危亡之際激起“救亡圖存”、“抗御外侮”的民族精神，強(qiáng)化民族的凝聚力和自信心。傅山說(shuō)，《春秋》“禮”之一字而已。的確，春秋時(shí)期的“僭禮”已經(jīng)成了“家常便飯”，而《春秋》經(jīng)傳的批判意識(shí)也是空前的。這說(shuō)明，禮及其背后的精神因素——德，作為政治社會(huì)秩序和文化體系的內(nèi)外兩方面，在春秋時(shí)期面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和考驗(yàn)。讓人一唱三嘆的是，早期的文化認(rèn)同原則使得所謂的夷狄“進(jìn)于中國(guó)”成為可能，根據(jù)古史傳說(shuō)和史籍記載，楚之先祖出自帝顓頊高陽(yáng)（黃帝之孫）。雖然熊渠曾說(shuō)：“我蠻夷也，不與中國(guó)之號(hào)謚。”他這樣明目張膽地與“中國(guó)”分庭抗禮，也許出乎“周德既衰，戎狄必昌”、“唯荊實(shí)有昭德，若周衰其必興矣”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）的念想和野心。而楚國(guó)和“中國(guó)”之間的關(guān)系一直復(fù)雜而微妙，這種情況自西周以來(lái)就是如此。23《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》和《史記》記載的楚世系和傳說(shuō)，顯示出楚與“中國(guó)”、“諸夏”的關(guān)系很深，也很復(fù)雜。史實(shí)表明，楚人雖自稱“蠻夷”。（《史記·楚世家》）但楚國(guó)的“華夏化”和“中國(guó)認(rèn)同”進(jìn)行得很快，而且比較徹底。楚人熟習(xí)中國(guó)的經(jīng)典，楚國(guó)的“文化名人”陳良、屈原都傾慕儒家所推崇的仁義之道，《孟子·滕文公上》曰：“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)，北方之學(xué)者未能或之先也。”楚國(guó)鼎盛時(shí)期國(guó)力雄強(qiáng)，堪與當(dāng)時(shí)中國(guó)的實(shí)際領(lǐng)袖晉國(guó)爭(zhēng)霸。楚莊王時(shí)期以來(lái)，楚國(guó)的霸業(yè)達(dá)到了極盛，“漢陽(yáng)諸姬，楚實(shí)盡之”（《左傳·僖公廿八年》）。所謂“赫赫楚國(guó)，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏”（《左傳·襄公十三年》）。然而，楚莊王似乎更熱衷于中國(guó)化，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的認(rèn)同中國(guó)、攀附華夏的傾向，孔子曾給予正面評(píng)價(jià)，稱：“賢哉，楚莊王。”《淮南子·人間訓(xùn)》也說(shuō)，楚莊王“罷陳之戍，立陳之后，諸侯聞之，皆朝于楚。此務(wù)崇君之德者也” 。最終的結(jié)果是，楚國(guó)進(jìn)行了中國(guó)化和華夏化，由“夷狄進(jìn)于中國(guó)”。它的文化遺產(chǎn)還曾深遠(yuǎn)地影響了兩漢文化，特別是《楚辭》在文學(xué)方面的影響非常大。

　　由于這樣一種超越了狹隘民族觀念的文化認(rèn)同原則和機(jī)制，奠定了“文化中國(guó)”的基礎(chǔ)。而以文化認(rèn)同為基礎(chǔ)和特征的“文化中國(guó)”正是通過(guò)反復(fù)回歸到歷史記憶深處，有力維系并有效重建了“文化中國(guó)”。華夏文化不止有強(qiáng)烈的排他性，而且具有包容性和開(kāi)放性。中國(guó)文化的摶聚力與包容力，使其活力與韌度均非任何政治力量可以用比擬。24實(shí)際上，無(wú)論古今，中國(guó)境內(nèi)的民族矛盾往往由于“德的精神氣質(zhì)”的思想影響和付諸實(shí)踐而消弭于無(wú)形。維系古代中國(guó)文化，喚起中國(guó)意識(shí)，依據(jù)的是道德凝聚力和文化向心力，而不是國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)制或者武力的脅迫。中國(guó)文化的獨(dú)特性正在于此。

　　總之，中國(guó)文化的精神基礎(chǔ)之一就是“德的精神氣質(zhì)”，是以人文理性為核心的精神價(jià)值系統(tǒng)。從比較的眼光看，羅馬帝國(guó)缺乏某種內(nèi)在精神作為文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，從而凝聚整個(gè)社會(huì)，并在（政治）危機(jī)時(shí)重建政治、社會(huì)秩序。所以羅馬既沒(méi)有希臘思想傳統(tǒng)的光榮，又遭致基督教之侵蝕，僅依靠世俗的法律體系實(shí)際上難以維系古代帝國(guó)的長(zhǎng)久；相反，古代中國(guó)卻因“德的精神氣質(zhì)”建構(gòu)了政治模式、文化認(rèn)同和精神信仰的深厚基礎(chǔ)，從而推動(dòng)中國(guó)古代文化發(fā)展歷經(jīng)風(fēng)霜雪雨而綿延不絕，數(shù)千年文明一氣呵成，成為古代文明沒(méi)有中斷并且與日常新的孤例。25

　　舊邦新命：時(shí)代呼喚新的精神文化

　　在上文中，我們?cè)噲D回溯到中國(guó)文化的“原點(diǎn)”——中國(guó)文化的黎明期，討論了建構(gòu)于早期歷史的“德的精神氣質(zhì)”，并論證了“德的精神氣質(zhì)”乃是中國(guó)文化的重要基礎(chǔ)和內(nèi)在動(dòng)力。這種“德的精神氣質(zhì)”同樣孕育了中國(guó)哲學(xué)尤其重視道德哲學(xué)和倫理學(xué)的思想傾向。關(guān)于這一點(diǎn)，前人論述已詳，茲不具論。26

　　縱覽殷周之際到近、現(xiàn)代逾三千年的宏闊歷史，“德的精神氣質(zhì)”持續(xù)發(fā)展激發(fā)和滋養(yǎng)了中國(guó)人自覺(jué)而強(qiáng)烈的歷史文化意識(shí)，這也是中國(guó)文化最令人矚目的特征之一。實(shí)際上，那種自覺(jué)而強(qiáng)烈的歷史文化意識(shí)甚至比近代以來(lái)“你方唱罷我登場(chǎng)”的流行觀念以及諸意識(shí)形態(tài)更強(qiáng)韌、深刻、有力。換言之，與“德的精神氣質(zhì)”緊密相關(guān)的政治理念、民族精神和文化認(rèn)同能夠超越諸近代觀念（例如“自由、平等、博愛(ài)”或進(jìn)化主義）甚至政治意識(shí)形態(tài)，而使得古老的中國(guó)文化繼續(xù)綿延發(fā)展于民族—國(guó)家的近代體系之中。簡(jiǎn)單地說(shuō)，倘若美國(guó)的立國(guó)基礎(chǔ)是自由觀念和民主制度，中國(guó)能獨(dú)立于世界民族之林的基礎(chǔ)就是她強(qiáng)韌的歷史文化意識(shí)，而“德的精神氣質(zhì)”正是這種歷史文化意識(shí)的核心。

　　然而，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的近代歷史，卻提供了另外一個(gè)衡量古代遺產(chǎn)的尺度。伴隨著西方堅(jiān)船利炮和基督教傳教士的不期而至，自我饜足的古代中國(guó)被迫納入世界體系之中。政治上的喪權(quán)辱國(guó)、軍事上的挫敗以及文化上的激蕩與沖突，是近代與古代的角斗，也是資本主義和前資本主義抗衡的必然結(jié)果。27簡(jiǎn)而言之，綿延已久的“天下之中”、“天朝”觀念已趨崩潰，古代東亞社會(huì)以中國(guó)為中心的藩屬—朝貢體系亦面臨挑戰(zhàn)。實(shí)際上，東亞國(guó)家（例如日本與朝鮮）自進(jìn)入近代門(mén)檻以來(lái)，與傳統(tǒng)意義上的“中國(guó)”或“中華”漸行漸遠(yuǎn)，“中國(guó)位于天下之中的華夏世界觀念”也發(fā)生了深刻變化。28所謂近代的尺度，其實(shí)也就是世界歷史的尺度，因?yàn)殡S著資本主義的全球擴(kuò)張，“全球化”乃是歷史的必然，近代中國(guó)不能不成為世界歷史的一部分即“世界之中國(guó)”。著名的“李約瑟問(wèn)題”可以說(shuō)從一個(gè)基礎(chǔ)的層面表明了上述“近代尺度”。李約瑟詰問(wèn)說(shuō)：古代中國(guó)長(zhǎng)期領(lǐng)先世界而在近代以來(lái)落后西方的原因是什么？為什么近代科學(xué)誕生于西方而不是中國(guó)？顯然這是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。29 “李約瑟問(wèn)題”的深刻性在于，它從科學(xué)技術(shù)的層面揭示了中國(guó)文化的曲折命運(yùn)：近代科學(xué)已被證明是形成甚至支配近代世界秩序的基本因素之一，而中國(guó)文明的近代挫折又與近代科學(xué)沒(méi)有自發(fā)地產(chǎn)生于前近代的中國(guó)不無(wú)關(guān)系。近代以來(lái)中國(guó)文化的悲劇命運(yùn)難道能僅僅歸諸資本主義擴(kuò)張、帝國(guó)主義欺凌的外部原因，而與內(nèi)在精神的蒼白失落了然無(wú)涉嗎？賀麟先生以其哲學(xué)家獨(dú)有的睿智指出，拯救沉淪的中國(guó)文化，擺脫中國(guó)文化面臨的危機(jī)，惟有思想上的新創(chuàng)造、精神上新創(chuàng)造。30馮友蘭先生念茲在茲的“舊邦新命”，同樣呼喚精神文化的新創(chuàng)造。當(dāng)然，我們致力于創(chuàng)造新的文化世界的時(shí)候，應(yīng)該具有回到歷史深處，重新激活（包括“德的精神氣質(zhì)”在內(nèi)的）歷史文化傳統(tǒng)之自覺(jué)意識(shí)。這是歷史的使命，也是時(shí)代的精神。雖然任重而道遠(yuǎn)，卻是可以抵達(dá)彼岸的理想。

　　回顧近四百年左右的世界近代史，國(guó)強(qiáng)必霸似乎成了一個(gè)規(guī)律。但是，這個(gè)規(guī)律是從歐美資本主義全球擴(kuò)張的歷史經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來(lái)的，是從資本主義的歷史發(fā)展提煉出來(lái)的思想邏輯，說(shuō)到底它不過(guò)是野蠻時(shí)代的“強(qiáng)盜邏輯”、“叢林法則”的“蠻性遺留”，它不是現(xiàn)代中國(guó)的民族文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)的必由轍跡。西方學(xué)者和政客往往對(duì)中國(guó)提出的“和諧世界”、“和平崛起”充滿猜忌與狐疑，因?yàn)樗麄儾涣私庵袊?guó)文化的深邃精神和豐富遺產(chǎn)。然而，我們確信，中國(guó)的現(xiàn)代化發(fā)展，有必要而且必須跨越西方發(fā)達(dá)國(guó)家的歷史路徑，創(chuàng)造性地開(kāi)辟出一條獨(dú)具特色的現(xiàn)代化之路，當(dāng)然，它同時(shí)一定也是中國(guó)民族文化復(fù)興之路。

　?。ㄗ髡撸罕本┐髮W(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)。）